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viernes, 31 de marzo de 2017

Prólogo de Viaje al oeste (Parte 11 de 12)

Introducción (8/9) (Por Enrique P. Gatón e Imelda Huang)

Algunos de esos temas encuentran, igualmente, eco en el Yung - le Da - dien, recopilación de textos literarios realizada entre los años 1403 y 1408 por orden del emperador Chang - Tse, que recoge, por el propio carácter de ese tipo de obras, materiales de una antigüedad superior a un siglo. Aunque sólo se conservan de ella unos cuantos fragmentos, los casi mil doscientos caracteres que hacen alusión al «viaje al Oeste» muestran un sorprendente parecido con el contenido de los capítulos ix y x de la obra definitiva. En ésos se narra, en efecto, la triste suerte seguida por los padres de Hsüan-Tsang y la salvación de éste en las aguas de un río; la discusión sobre las ventajas que encierran sus diferentes modos de vida entre un pescador llamado Cheng - Shao y un pescador que responde al nombre Li-Ting; la desobediencia del Rey Dragón y su posterior condena; la ejecución de la misma por parte del primer ministro Wei - Chang (580 - 643), cuando  inesperadamente se abandona al sueño en medio de una partida de ajedrez con el emperador Tang Tai-Chung; la pérdida de credibilidad de este último y su descenso a los infiernos.

Aunque los fragmentos llegados hasta nosotros resultan insuficientes para juzgar la influencia de este antecedente en la obra final, encierra un alto interés el hecho de que se encuentren agrupados en torno al nombre Hsi - You Chi. Eso hace pensar en la
existencia de una obra del mismo título y contenido similar al de la novela que hoy conocemos, que circuló con notable éxito por los círculos de influencia cultural china. A pesar de que, desgraciadamente, ese supuesto texto se ha perdido, tenemos referencias de su existencia en una versión popular de novelas chinas de los siglos xiv y xv, que se conserva en la universidad de Seúl y que responde al título de Pu - tung Shr Yüan - chie.

En ella se incluyen clarísimas alusiones a los capítulos XLIV, XLV y XLVI de la novela definitiva, así como descripciones de los muchos demonios a los que debe hacer frente el maestro, incluido el propio Ba-Chie. Es más, el relato coreano menciona el gran éxito
obtenido por ese perdido Hsi - You Chi, ya que los lectores se pegaban por hacerse con las entregas que componían la obra completa. 

No podía ser de otra forma, pues, como ya hemos mencionado anteriormente, existían versiones teatrales paralelas, que avivaban, si no creaban, los deseos de lectura de la novela. Se conservan seis obras escritas para la escena que guardan alguna relación con
Viaje al Oeste. Todas ellas son, sin embargo, fragmentarias y de dudosa procedencia, si exceptuamos un guión de veinticuatro actos, perteneciente al género «tsa - chü», que lleva el mismo título que el libro. Conservado durante siglos en un monasterio de Japón,
volvió a ver la luz en 1927, siendo atribuido en un principio a Wu Cheng - Ling, de la dinastía Yüan (1280 - 1368), y posteriormente a Yang Ching - Hsien.

Lo importante para nuestro propósito es que la obra teatral contiene ya los personajes y temas más importantes de la versión novelística, centrándose particularmente en la trágica muerte de los padres de Hsüan-Tsang y su posterior venganza, el encargo imperial de ir en busca de las escrituras, la entrega al maestro del caballo - dragón, la
protección prestada por diferentes deidades, el caos al que somete el mono a los cielos y su posterior conversión gracias a la intervención directa de Kwang Shr - Ing, el hambre insaciable de Ba-Chie, su ingenuidad y su irresponsable modo de actuar.

A medida que nos adentramos en el siglo xvi, se aprecia una progresiva fijación de los temas y personajes, aunque varíe significativamente la extensión de las diferentes versiones y no exista unanimidad sobre su fecha de publicación o su posible
independencia. Cabe mencionar, a este respecto, el San - Tsang Chu - shen Chüan - chuan (o Biografía completa de San - Tsang), novela atribuida a Yang Chi - He y publicada posiblemente a finales de siglo en Fijian. Forma parte del grupo de narraciones conocidos como «Sz - You Chi» (Los cuatro viajes), compuesto por el Dung - You Chi (Viaje al Este), Nan - You Chi (Viaje al Sur) y Bei - You Chi (Viaje al Norte). Todasestas obras tienen en común el número de capítulos y el carácter mitológico de su trama, ya que describen el viaje de cuatro figuras legendarias a otros tantos puntos del espacio.

Otro texto a tener en cuenta es el Tang San - Tsang Hsi - yu Shr - ni Chuan» (Crónica de la liberación de Tripitaka Tang durante su Peregrinoación al Oeste), cuya compilación se atribuye Hou Ding - Chen. De una longitud similar al San - Tsang Chu - shen Chüan - chuan, presenta notables coincidencias con el capítulo ix de la versión monumental, en el que se narran las desgracias acaecidas a los progenitores del monje Peregrino y su posterior salvación.

De la importancia de tan triste suceso se hace eco también el Hsi - You Cheng - Tao Shu (Libro del viaje al Oeste, o de la Iluminación del Tao), recopilado por Huang Tai - Hung y Wang Hsiang - Hsü, aunque hoy se reconoce que su publicación fue posterior a la de la versión de cien capítulos. Con toda probabilidad ésta vio la luz en Nankín el año 1592, siendo su editor Shr De - Tang, su prologuista Chen Yüan - Chr, y su impresor Tang Kuang - Lu. Todos ellos reconocen, por razones obvias, las extraordinarias virtudes literarias de una obra que constituye el punto final de una tradición desarrollada entre los siglos vii y xv en una doble versión teatral y novelística. Ambas exaltaron, de una forma cada vez más alejada de la realidad, la gesta viajera de un monje imbuido de inquietudes investigadoras.

El caso no es único en la novelística china. Al contrario, la práctica totalidad de sus obras más significativas han pasado por un largo período de gestación oral que, con el transcurso del tiempo, ha ido tomando cuerpo de escritura en dos géneros literarios diferentes. Su influencia ha sido, por fuerza, mutua, ya que las representaciones, con sus recitados, sus cantos y sus danzas, constituían auténticos laboratorios, en los que se analizaban cuidadosamente las reacciones del público. Se mantenían e, incluso, se ampliaban las partes que mayor interés despertaban, en detrimento de las que hallaban un eco menor. La competencia entre las diferentes compañías era muy fuerte y eso hacía que se recibiera con los brazos abiertos cualquier nueva sugerencia. Las aportaciones de
los narradores y los dramaturgos se aceptaban con sorprendente rapidez como algo propio, ya que se desconocía el concepto de propiedad intelectual. Las tramas arguméntales eran, por tanto, algo que estaba al alcance de la mano de cualquiera, como la luz del sol o el agua que caía de las nubes.

viernes, 24 de marzo de 2017

Prólogo de Viaje al oeste (Parte 10 de 12)

Introducción (7/9) (Por Enrique P. Gatón e Imelda Huang)

III. Influencias literarias
a) Antecedentes
A esta idea obedece la estructura de la novela, si bien el número de sus capítulos dimana de la identificación del cien con el concepto de perfección. No podía ser de otra forma en una obra que llegó a ser conocida como «La Iluminación del Budismo y el Tao de los Sabios», en clara contraposición al Tao de los Inmortales. Sin duda alguna, quien así la definió tenía presente la gesta histórica del monje Hsüan-Tsang y las perspectivas novelescas que ofrecía una hazaña semejante.

Ésta debió de calar muy pronto en la imaginación popular, haciendo que fuera contada, una y otra vez, en los atrios de los templos y en las representaciones dramáticas que tenían lugar en sus explanadas durante las festividades religiosas. Aunque carecemos de pruebas concretas sobre dicho proceso de gestación, las probabilidades de que así haya ocurrido son, ciertamente, muy altas, si tenemos en cuenta que tal fue el camino seguido por otros muchísimos personajes de ficción.

Lo que sí podemos afirmar con toda certeza es que en una fecha tan temprana como el siglo x encontramos un breve relato sobre el monje Hsüan-Tsang en una recopilación de narraciones cortas de diferente signo titulada Tai - ping Kuang - chi. De ella se desprende la temprana conexión entre el monje viajero y el Sutra del corazón, que le es entregado por un santón cubierto de harapos como remedio eficaz contra los ataques de todo tipo de monstruos y animales feroces, así como contra los obstáculos naturales que
pudieran presentársele a lo largo del camino.

Aunque la narración carece de la viveza característica de las tradiciones orales, la empresa del monje viajero debió de ser una de las preferidas del pueblo, a juzgar por lo que cuenta el poeta Ou Yang - Hsiou (1007 - 1072). Según él, en tiempos del emperador
Shr - Cheng (954 - 959) el Monasterio de Shou - Ling había sido un palacio, del que sólo quedaron las pinturas que narraban la gesta del monje Hsüan-Tsang, cuando entraron en él las fuerzas que derrocaron a los Chou (905 - 960). Tan desconcertante respeto en unos soldados lanzados de lleno a la típica rapiña de los vencedores da cuenta de la veneración que despertaba el recuerdo del maestro entre el pueblo llano.

Los primeros textos de su hazaña que han llegado hasta nosotros son obra del siglo xiii y llevan por título Hsin - tiao Da - Tang San - Tsang Fa - shr Chü - ching Chi (Nueva Relación de la Procuración de Escrituras llevada a cabo por Tripitaka, Maestro de la Ley del Gran Tang) y Da - Tang San - Tsang Fa - shr Chü - ching Chi  (Narración Poética de la Procuración de Escrituras por parte de Tripitaka del Gran Tang). Como ha ocurrido con no pocos antecedentes de otros monumentos literarios chinos, ambos textos se han conservado durante siglos en Japón, concretamente en el monasterio de Kao - Shan, que se levanta al noroeste de Kioto. A principios del presente siglo fueron nuevamente dados a la luz, atrayendo inmediatamente el interés de los investigadores.

Habida cuenta de la proximidad geográfica de Japón al continente y su pertenencia al mismo ámbito cultural, esa nación se sintió fuertemente atraída por la extraordinaria producción literaria china. Su ansia por las novedades llevó a algunos señores feudales y
comerciantes influyentes a fletar barcos con el único propósito de agenciarse las obras de ficción que iban apareciendo al otro lado del estrecho. Los contactos comerciales eran, en efecto, muy frecuentes y solían efectuarse principalmente a través de los
puertos del sur, que han conservado, desde principios de la dinastía Suei hasta nuestros días, una fuerte vocación ultramarina.

El ambiente de esos enclaves marítimos favorecía el intercambio cultural, ya que todo resultaba insuficiente para entretener el obligado ocio de los marineros. Los narradores de historias populares hacían su agosto en los mercados y en los atrios de los templos, lo mismo que las compañías teatrales, con la inestimable ayuda de la música y la danza, las mismas historias que recitaban los bardos. De esa forma, se crearon dos corrientes paralelas de una misma trama, que unas veces tenía su punto de arranque en un hecho histórico y otras en anécdotas tan antiguas como las etnias que componían el gran mosaico antropológico chino.

Para que cristalizaran las novelas monumentales que hoy conocemos, se precisó posteriormente la aportación de un literato bien dotado para la síntesis, que recopilara todas esas corrientes, las estructurara de un modo armónico y las dotara de una unidad
derivada de su propio modo de concebir la realidad. Así se explica el carácter coral de muchas de estas creaciones. Lo que, de momento, nos interesa recalcar es que no constituye ninguna excepción el hecho de haber sido hallados en un monasterio japonés los dos precedentes de Viaje al Oeste mencionados anteriormente.

Entre ellos existen muy pocas diferencias temáticas, aunque el segundo ofrece una mayor riqueza literaria, al mezclar porciones en prosa con secciones en versos «chüe - chü» heptasílabos. Dividido en diecisiete partes, el relato poético narra el azaroso viaje del monje Hsüan-Tsang a través de regiones míticas antes de alcanzar la India, donde obtiene un total de cinco mil cuarenta y ocho rollos de escritura. Con ellos regresa al monasterio de Hsian - Lin. Allí tiene la enorme fortuna de recibir las enseñanzas del Sutra del corazón de labios del buda Dipamkara, lo cual le da nuevos ánimos para proseguir el viaje de vuelta. No tarda en alcanzar Loyang, donde el emperador le concede el título de Maestro Tripitaka.

Lo que realmente nos interesa de esta primitiva versión del siglo XIII es la introducción de ciertos temas, que aparecen más desarrollados en la versión definitiva: el discípulo mono dotado de poderes extraordinarios, que alcanza al final el título de Gran Sabio; el sombrero, el báculo y la escudilla de las limosnas, que el maestro recibe de manos del devaraja Mahabrahma; la lucha del mono con un monstruo que es, en realidad, un esqueleto; su victoria sobre un tipo de pelaje albino, obtenida gracias al ingenioso método de introducirse en sus intestinos y desgarrarle, sin ninguna piedad, el estómago; el encuentro de los Peregrinos con un personaje que recuerda al Bonzo Sha; su paso por un reino de mujeres, donde Manjusri y Samantabhadra ponen a prueba la virtud del maestro; el robo de los melocotones sagrados de Wang - Mu - Niang - Niang perpetrado por el mono; la apariencia infantil del «ren - sheng» y los equívocos a lo que ello conduce.

viernes, 17 de marzo de 2017

Prólogo de Viaje al oeste (Parte 9 de 12)

Introducción (6/9) (Por Enrique P. Gatón e Imelda Huang)

c) Méritos e iluminación
Esto, de alguna forma, contribuye a aumentar los méritos de los antiguos inmortales caídos en desgracia, pues al éxito en el campo de batalla hay que añadir el sometimiento de sus adversarios a los postulados de perfección del budismo. Tan importantes eventos tienen lugar a lo largo de la cuarta parte de la novela, la más extensa de todas, ya que abarca nada menos que setenta y seis capítulos.

En ellos el maestro pasa por las ochenta y una pruebas que le han sido impuestas por su imperdonable falta de quedarse dormido, en una reencarnación anterior, durante una sesión doctrinal de Sakyamuni, y los discípulos hacen acopio de esos méritos que harán posible su regeneración definitiva.

Aunque es cierto que esta actitud refleja el esquema de los cuentos de «nobles caídos en desgracia» («kuei - tan liou - lei - tan»), con sus secciones bien diferenciadas de derrota, exilio y retorno glorioso, la explicación definitiva hay que hallarla en los propios postulados del budismo. Puede sorprender el carácter pasivo y un tanto desabrido del maestro, pero la verdad es que, por su condición monacal y su profundo conocimiento de los postulados místico - morales del taoísmo, no le está permitido anhelar nada, ni siquiera la consecución del envidiable estado nirvánico. En cuanto se rindiera, en efecto, al menor deseo, caería en las tierras movedizas de la imperfección y sus pasos resultarían insuficientes para abandonar el fango.

Los discípulos, por el contrario, se hallan libres, gracias a su condición de inmortales en proceso regeneratorio, de esas exigencias de impasibilidad mística y pueden hacer extensivos al maestro, por los profundos lazos que los atan a él, los méritos que reportan sus constantes esfuerzos.

En ellos se aprecia, al mismo tiempo, esa característica de repercusión social que el budismo atribuye a todo acto virtuoso, con el fin, precisamente, de escapar a esa exigencia ineludible de inactividad pasiva. Las épicas batallas de los Peregrinos con los monstruos siempre tienen, directa o indirectamente, consecuencias positivas para los seres que vivían sometidos a su despótico dominio. Su variedad abarca de la liberación de criaturas indefensas a la apertura de un camino a través de la cordillera o la solución de una terrible sequía.

Lo que se hace, en realidad, con este constante énfasis en las exigencias de la moralidad budista es poner un contrapunto social al marcado individualismo taoísta. En efecto, la idea de que todo el universo se halla encerrado en el interior del cuerpo conduce inevitablemente a la negación del «otro» a lo largo del camino que lleva a la perfección.

La necesidad de un maestro posee un carácter absolutamente transitorio, que concluirá con el establecimiento del nuevo inmortal a un territorio montañoso, al que únicamente tendrán acceso sus servidores y soldados.

Como se aprecia en todos los capítulos que componen esta larguísima cuarta parte, esos diablillos no son más que una prolongación de la propia personalidad del monstruo al que sirven. De hecho, cuando éste desaparece, se tornan tan impotentes como animalillos del bosque, lo que son, en realidad, en muchos  casos. Esta personalidad compartida la poseen hasta los mismísimos servidores del Hermoso Rey de los Monos, que se muestran invencibles, cuando él está presente, y caen en un deplorable estado de esclavitud, cuando deciden seguir los inciertos pasos de otro maestro.

d) El retorno a Buda
Esta fragilidad ontológica encuentra una cierta solución en el hincapié que la moralidad budista pone en la maduración de la bondad («kusalamula») y en la acumulación de méritos que repercuten en el bienestar ajeno («puyam - karati» o «chia - kuo»). Esa proyección social es de una importancia capital, ya que evita el sometimiento a la tiranía del deseo en la práctica del bien y supone un anticipo de la entrada del creyente en la comunidad de todos los «budas», «wan - Fuo». 

Lo que se le exige, por tanto, es una vida de continuo retorno a Buda, cosa que consiguen los Peregrinos en la última parte del libro. Supone, en realidad, una culminación de las cuatro secciones que la preceden pues, sin esa actitud básica de «valerse de la mente para cuestionar a la mente» («i - hsin wen - hsin») o esa otra
complementaria de «dominar al mono de la mente y al caballo de la voluntad», nunca podría accederse a la Montaña del Espíritu. 

Tan importantísimo evento tiene lugar en los tres últimos capítulos de la obra, que constituyen una reafirmación del poder misericordioso de Buda, dado que los Peregrinos no sólo consiguen la remisión de su antigua culpa, sino que alcanzan un estado de gloria muy superior al que poseyeron entonces. Las protestas de Ba-Chie no son más que expresión de su carácter ingenuo e inestable, que continúa dominándole después de haber alcanzado el estado búdico. Esta actitud, que comporta una clarísima alusión a los postulados del Nirvana Sutra, es una nueva confirmación de que, si bien cuanto existe se encuentra revestido de vacío y de nada, todo puede convertirse en vehículo de iluminación y de constante retorno a Buda.

viernes, 10 de marzo de 2017

Prólogo de Viaje al oeste (Parte 8 de 12)

Introducción (5/9) (Por Enrique P. Gatón e Imelda Huang)

b) Estructuración de la obra
No es el único caso, ya que en el capítulo xxiii hay una clarísima referencia al Wen - shu Shr - Li Wen - ching, en la que se discuten las ventajas de la renuncia a la familia («chu - chia») sobre su aceptación («tsai - chia»). Por si no bastara eso, las alusiones a la visión budista de la realidad son constantes a lo largo de toda la novela. No faltan, en efecto, en sus páginas menciones explícitas a su antropología, su moral, su filosofía, sus leyendas, su escatología y sus exigencias religiosas. No podía ser de otra forma en una obra que tiene por protagonistas a cuatro monjes empeñados en sufrir todo tipo de calamidades por conseguir los textos más representativos del budismo.

La conexión es, sin embargo, mucho más profunda que lo que esa simple anécdota pudiera dar a entender. La propia estructura de la novela depende, de hecho, de los temas esenciales del budismo religioso, es decir, el poder misericordioso de Buda, la necesidad de acumular méritos para alcanzar la iluminación y la exigencia de hacer de la vida un continuo retorno a Buda, a fin de escapar al determinismo reencarnatorio. En torno a estas ideas centrales se hallan estructuradas, efectivamente, las cinco partes temáticas que podemos distinguir en la obra: la primera abarcaría desde el capítulo i al vii, en los que se narra el nacimiento de Sun Wu-Kung, sus esfuerzos por alcanzar la inmortalidad, sus travesuras en los Cielos, su enfrentamiento con los ejércitos celestes, su definitiva derrota a manos de Buda y su confinamiento en las raíces de la Montaña de las Cinco Fases.

La segunda comprendería el capítulo VIII, en el que Buda declara su intención de hacer llegar su doctrina a las lejanas tierras del este, el viaje de Kuang Shr - Ing en dicha dirección y la elección de los cuatro seres que han de acompañar al maestro a lo largo de su dificilísima empresa.

La tercera se extendería desde el capítulo ix al xii, que versan sobre el nacimiento de Hsüan-Tsang, la venganza de los asesinos de sus padres, el viaje del emperador Tang Tai-Chung a los infiernos, su determinación de ayudar a los espíritus hambrientos, la aparición de la Bodhisattva Kwang-Ing y el encargo hecho a Tripitaka de procurarse los textos sagrados.

La cuarta cubriría a los capítulos xii a xcvii, que describen el viaje de los Peregrinos, su encuentro con los monstruos empeñados en imposibilitar el triunfo de su empresa y la ayuda prestada por diferentes divinidades para que puedan superar con éxito las ochenta y una pruebas impuestas al antiguo discípulo de Sakyamuni.

La última, finalmente, abarcaría desde el capítulo xcviii al c, que relatan la culminación del viaje, el encuentro de los Peregrinos con Buda, su vuelta a China con las escrituras y su ascensión al panteón búdico.

Las partes primera, segunda y tercera ponen de relieve la gran misericordia de Buda. En un primer momento puede llamar la atención la desproporción entre la culpa y las penas impuestas a los futuros Peregrinos, que, para nuestra sensibilidad actual, más parecen producto de la crueldad que de una ternura sin límites. Basta, sin embargo, comparar la inflexible determinación de las divinidades taoístas con el carácter abierto de las decisiones de Buda para comprender el sentido misericordioso de las mismas. A la base del viaje se encuentra, en efecto, un sentimiento de compasión hacia los habitantes de las Tierras del Este, que mueve a Tathagata a seleccionar a un Peregrino y a escoger cuidadosamente los discípulos que han de posibilitar el éxito final de la empresa.

Es en este punto de arranque donde mejor se aprecia esa pátina de profunda misericordia que recubre los ocho primeros capítulos. Todos los protagonistas, sin excepción, son seres que han cometido faltas dignas de un castigo eterno, habida cuenta de su envidiable estado de inmortales. Su reprobable conducta pone de manifiesto un hecho desconcertante, que han constatado todas las religiones: cuanto más cerca se encuentra uno de las cumbres de la perfección, más alta es la probabilidad de que termine convirtiéndose en un exponente del mal. No hay una tradición religiosa en la que no exista la desazonante figura de los ángeles caídos, seres que, habiendo gozado de una envidiable perfección, jamás conseguirán escapar del terrible castigo al que los condujo su única negligencia.

A la luz de esta condena inflexible hay que considerar esa segunda oportunidad que se da a Wu-Kung, Wu-Ching y hasta al propio Tripitaka. Sun Wu-Kung es plenamente consciente de la singularidad de tan inesperada propuesta. Por eso no tarda en convertirse en el más acérrimo defensor de la empresa, levantando constantemente los ánimos de sus compañeros y arrancando, con su proverbial buen humor lo mejor de sus complejas personalidades. Su fidelidad al maestro se asienta, pues, sobre esa consciencia del poder misericordioso de Buda, que se extiende, incluso, a muchos de los monstruos a los que se ve obligado a derrotar.

La figura de Kwang Shr - Ing es, en este sentido, paradigmática. Defensora a ultranza de la vida y compasiva hasta extremos inimaginables en otras deidades orientales, no sólo acude en ayuda de los Peregrinos cuando solicitan su intervención, sino que llega también a prestar oídos a los gritos de los monstruos que en un principio se oponían a ellos.

viernes, 3 de marzo de 2017

Prólogo de Viaje al oeste (Parte 7 de 12)

Introducción (4/9) (Por Enrique P. Gatón e Imelda Huang)

a) El Tripitaka histórico
No es, por tanto, circunstancial que toda la obra esté llena de referencias a los clásicos budistas, particularmente al Sutra del corazón con el que el Tripitaka histórico guardaba una estrecha relación, como se desprende de una atenta lectura del capítulo xix. Esto es de capital importancia, puesto que desde sus primeras líneas afirma que «la forma es idéntica al vacío y el vacío no difiere de la forma». Precisamente el nombre del Peregrino, Wu-Kung, quiere decir «el que abre sus ojos al vacío», significando con ello tanto la irrealidad de lo fenoménico, como la falta de consistencia ontológica de cuanto existe.

Se siguen, así, los principios «sunya», «sunyata» y «maya» de la escuela Yogacara, a la que perteneció Chen Hsüan-Tsang, el histórico Tripitaka. Presentaba, en realidad, una visión elitista de la salvación, por cuanto afirmaba que no todos los hombres estaban capacitados para alcanzar el estado búdico. Estos principios se encontraban expuestos en el Mahayana - samparigraha Sastra (Shr - Da - Cheng Luen), que el joven Hsüan-Tsang había estudiado, junto con el Nirvana Sutra (Nie - pan Ching), en el Monasterio de la Tierra Pura de Loyang.

Ambos textos expresan, en realidad, una visión contrapuesta de la iluminación, ya que este último no sólo afirmaba la posibilidad de que todos los hombres alcanzaran el estado de «buda», sino que establecía que, una vez entrado en el «nirvana», el creyente seguía conservando su antiguo «yo». El deseo de solventar tan angustiosa contradicción fue, precisamente, lo que movió al monje Hsüan-Tsang a iniciar el largo camino hacia la India, pues estaba convencido que la respuesta se hallaba en el Yogacarya - bhumi Sastra (Yü - Chia Sr - di Luen).

Esto pone de manifiesto las inquietudes intelectuales de un hombre que, habiendo nacido en Henan hacia el año 596 en el seno de una familia de funcionarios, conocía a la perfección los clásicos confucianos a la temprana edad de ocho años y abrazó a los trece el estado monacal, influido por el fervor de su hermano. Juntos viajaron de Loyang a Chang-An, movidos por un deseo de profundización en el conocimiento de los textos sagrados, muchos de los cuales habían sido traducidos por Chu Shr - Hsing (siglo ni), Fa - Hsien, Huei - Gen (363 - 443), Dharmakshema de Pei - Liang (siglo v) y un grupo de budistas de la época Yüan - Chian (424 - 453).

Los tiempos que le tocaron vivir a Hsüan-Tsang fueron de los más influyentes de toda la historia china, ya que coincidieron con la dinastía Suei (581 - 618) y los años iniciales de la dinastía Tang (618 - 907). En tan corto período temporal se consiguió la reunificación de China, la unificación de su vida económica, el restablecimiento de una cierta homogeneidad cultural y el resurgimiento de las comentes religiosas tradicionales. Aunque se consideró a las tres exponentes principales de estas últimas en plano de igualdad, el advenimiento de la dinastía Suei supuso un fuerte afianzamiento del budismo, ya que durante el reinado del emperador Yang - Chien (581 - 604) se construyeron infinidad de templos, se facilitó la labor proselitista de los monjes y el número de conversos aumentó considerablemente.

En este ambiente de efervescencia intelectual y religiosa Hsüan-Tsang decidió emprender el peligroso viaje hacia la India, pero el emperador Tai-Chung (627 - 649), que acaba de acceder al poder, le niega, por motivos de seguridad, el permiso para abandonar su territorio. El joven monje sueña, sin embargo, que cruza el océano montado en una flor de loto y que una brisa sagrada le lleva hasta la misma cumbre del Monte Sumeru, donde Indra tiene establecido su paraíso. Eso le mueve a abandonar en secreto su patria hacia finales del año 627, disfrazado de mercader en una caravana que recorría la ruta de occidente, pasando por lugares tan representativos como Turfan, Darashar, Tashkent, Samarkanda, Bactria, Kapisa y Cachemira.

Tras cuatro años de penoso Peregrinar llega, finalmente, al reino de Magadha, donde se dedica, durante cerca de un lustro, al estudio de los textos sagrados en compañía del anciano maestro Silabhadra, o Chie - Hsien, como es conocido entre los chinos. Después de dieciséis años en los que, según la leyenda, convirtió con su palabra encendida a todo tipo de facinerosos, decide regresar a China con un total de seiscientos cincuenta y siete textos budistas, no sin antes solicitar el perdón del emperador Tai-Chung.

El encuentro entre ambos personajes tuvo lugar en Loyang en los primeros meses del año 645. Admirado de sus profundos conocimientos de geografía, política y economía el emperador le ofreció un ventajoso puesto de funcionario, que él rechazó oportunamente para retirarse al monasterio de Hung-Fu y posteriormente al de Tse - En. Allí se dedicó, durante los dieciocho años que aún le quedaban de vida, a la traducción de los textos que él mismo se había procurado, dejando a su muerte, acaecida en el año 644, una obra que abarcaba la versión china de setenta y cuatro textos fundamentales del budismo, el tratado titulado Cheng Wei - Shr Luen y una relación de las peculiaridades de las tierras que en su día recorrió titulada Da-Tang Hsi Yü-Chi. El propio Tang Tai-Chung escribió su famoso Shen-Chiao Hsü como prólogo a la traducción del Yogacarya - bhumi Sastra, del que se ofrece una versión en el último capítulo de la novela.